Свобода волі = Свобода вибору - від часів Сократа і досі спірне у філософії та богослов'ї питання про те чи мають люди реальний контроль над своїми рішеннями і вчинками.
Свобода волі у Сократа
У стародавній філософії питання виникло спочатку на ґрунті морально-психологічному. У думці Сократа і його найближчих послідовників і наступників ще не було нашої відволіченої антитези між свободою, в сенсі незалежності від всякого мотиву, і необхідністю, в сенсі переваги сильного мотиву у всякому разі.
Ці античні філософи занадто були зайняті внутрішньою якістю мотивів. Підкорення нижчим, чуттєвим мотивам вони вважали рабством, недостойним людини, а його свідоме підпорядкування тому, що вселяв універсальний розум, було для них справжньою свободою, хоча з цього підпорядкування гідні і добрі дії витікали з такою ж необхідністю, з якою з підпорядкування безглуздим пристрастям витікали погані і божевільні вчинки.
Перехід від нижчої необхідності до вищої, тобто до розумної свободи, обумовлюється, за Сократом, справжнім знанням. Всі з однаковою необхідністю шукають собі добра, але не всі однаково знають, в чому воно. Дійсно знаючий про справжнє добро за необхідністю його хоче і виконує, а не знаючий, приймаючи уявні блага за сьогодення, спрямовується до них і, за необхідності помиляючись, робить погані справи. А з власної волі або охоче ніхто не буває поганим - він - - він.
Таким чином, моральне зло зводилося до непорозуміння, а в чесноті Сократ, за свідченням Арістотеля, бачив вирази розуму - - лід.
Етика Платона розвивається, по суті, на тій же основі; лише в його міфах висловлюється інший погляд (С. волі раніше народження), і ще в Законах є одне місце із зазначенням на більш глибоку постановку питання (самостійний початок зла, дві душі); але ця вказівка не отримує жодного логічного роз'яснення і втрачається серед безідейних подробиць старечого твору. Аристотель, входячи в коло думок Сократа, вносить туди важливі видозміни, а поза цим колом самостійно ставить питання про С. волі в його власному значенні. У сократовському Разумі теоретична сторона і моральна були злиті між собою; Аристотель рішуче розрізняє їх, доводячи, що для моральної дії, крім - і більш - розумного пізнання, потрібна тверда і постійна воля. Вона діє вільно за допомогою попереднього вибору ( ) предметів і способів дії. Для того, щоб діяльність людини мала моральний характер, заслуговуючи похвали або осуду, вона сама повинна бути продуктивним початком своїх діянь, не менше ніж дітей. З області вільних дій виключається не тільки те, що робиться з примусу (також), але і те, що робиться за невіданням (також). Але, з іншого боку, з неї виключається і все те, що прямо визначено розумом і спільними цілями життя. Ні те, що по розуму неможливо, ні те, що по розуму необхідно, не складає предмета С. волі. Якби людина була тільки істотою розумним або чистим розумом (νοΰς), вона неминуче хотіла б у всьому тільки найбільшого блага, і всі її дії були б визначені знанням найкращого. Але, маючи, крім розуму, пристрасну душу, людина може для задоволення пристрасті віддати перевагу меншому або нижчому благо більшому або вищому, в чому і полягає його свобода і відповідальність. Таким чином, за Арістотелем С. волі, як обумовлена нижчою стороною нашої істоти, є не перевага людини, а лише недосконалість її природи. Логічну можливість довільних дій Арістотель ґрунтує на непримінності до майбутніх подій закону виключеного третього. Всі події, необхідність яких не випливає аналітично з принципів розуму, Арістотель визнавав невизначеними і непередбачуваними заздалегідь.
Такий погляд полегшувався для нього метафізичним поняттям про Божість як чистий акт самомишлення, безвідносного до всього, що відбувається в нашому часовому світі. Правда, божественний розум, крім своєї внутрішньої абсолютності, має у Арістотеля значення і Першого Двигуна; але він рухає все лише як вище благо або ціль, сам перебуваючи нерухомим.
Свобода волі в Епікура
Найрішучішим прихильником свободи волі має визнати, всупереч ходячим уявленням, Епікура і його вірного римського учня, Лукреція. Поставляючи головним інтересом безболісне і беззаперечне існування поодинокої людини (почесної людини . - Це - . - Це не так. - Так. Епікур хотів звільнити людську душу від того уявлення непохитної долі, яке, викликаючи в очерет. Проти цього Епікур стверджує, що ми здатні до мимовільності і не підпорядковані жодній долі або визначенню; метафізичною підставою такого твердження служить взятий ним у Демокріта, але видозмінений атомізм. Атоми, за Епікуру, не представляють у своїй сукупності суворо механічної системи рухів, оскільки кожен з них має в собі силу коливання або ухилення в тому чи іншому напрямку. Душа (як у людини, так і у тварин), складаючись з особливих, круглих атомів, найменш врівноважених, володіє вищою мірою цією силою довільних рухів, що проявляється тут як вільна воля - при невизначеності універсального буття неможливий детермінізм і в індивідуальному існуванні. Пряму протилежність цьому погляду представляють стоїки. Єдність всесвіту мислиться ними як живий втілений розум, що полягає в собі розумні і продуктивні потенції всього що існує і відбувається і що, таким чином, від століття передбачено і зумовлено. Зі свого погляду стоїки повинні були визнавати і визнавали всякі віщування, ворожіння і пророчі сни. Оскільки для стоїків доля або приречення, висловлюючи всесвітню розумність, розуміється як провидіння, то універсальний детермінізм не завдавав шкоди внутрішній свободі людини, яку стоїки розуміють по-сократовськи, як незалежність духу від пристрастей і від зовнішніх випадковостей. Наприкінці стародавньої філософії свобода волі стала звичайним питанням для всіх мислителів; З багатьох творів - В'Єрвері - В'ЄРІ, de fato, більш значні належать Цицерону, Плутарху, Олександру Афродісійському. Всі три намагаються обмежити детермінізм і відстояти свободу волі; характер міркувань тут - еклектичний. Те ж саме треба сказати про погляди Гребля та іншого неоплатоніка, Ієрокла, які, визнаючи в божественному провидінні першу і остаточну причинність всього, що відбувається, в тому числі і людських вчинків, допускають людську волю, як їх вторинну і підлеглу причину.
Християнське трактування свободи волі
Новий ґрунт для загальної постановки і принципового вирішення питання відкривається в християнській ідеї Боголюди, де людина знаходить своє повне і остаточне визначення у своїй особистій єдності з Божеством, як і Божество цілком і остаточно проявляється лише у своїй особистій єдності з людиною, причому необхідність перестає бути неволею, а С. перестає бути свавіллям. Але оскільки це досконале з'єднання визнається дійсно даними лише в одній особі, а для всіх інших воно є лише найвища мета прагнень, то головний факт християнської віри висуває нове питання: як на шляху досягнення цієї вищої мети примиряється фактично залишається протилежність між абсолютністю Божої волі і моральним самовизначенням людини, ще не поєднаної з Божеством? Тут принцип необхідності виражається в двох нових поняттях - божественного зумовлення і божественної благодаті, і з цим новим, християнським детермінізмом стикається колишній принцип С. волі. Для загальної церковної свідомості християнства спочатку було однаково важливо зберегти в недоторканності обидва твердження: що все без вилучення залежить від Бога - і що щось залежить від людини. Узгодження цих положень було всегдашнім завданням богословів і християнських філософів, що викликало безліч різних рішень і суперечок, які іноді загострювалися до віросповідних розділів. Богослови з дуже розвиненим почуттям християнського універсалізму, як блаж. Августин в давнину або Боссюет в нові часи, навмисно утримувалися від формально-закінчених рішень питання, усвідомлюючи їх теоретичну недостатність і практичну небезпеку. Християнські вчителі перших століть, як Климент Александрійський або Оріген, не поглиблювали суттєвих сторін питання, задовольняючись полемікою проти забобонів фаталізму за допомогою еклектичних аргументів засвоєної ними олександрійської філософії; ці письменники, як чисті елліни за способом мислення, якщо не за почуттям, не могли повною мірою оцінити тієї перестановки питання, яка випливала з основного факту християнського одкровення. Їхня філософія не покривала їхньої релігійної віри; але, не віддаючи собі ясного звіту в такій неадекватності двох сторін свого міросозерцання, вони залишали їх мирно уживатися поруч.
Питання про С. волі порушується на Заході в V ст. внаслідок навчання Пелагія і його послідовників, які, виходячи з християнської істини, що в долі людини бере участь він сам своєю волею, у подальших розважливих визначеннях цієї участі занадто розширювали область індивідуальної самодіяльності на шкоду дії божественного початку, логічно приходячи до заперечення інших основ ортодоксальної християнської віри, а саме таємничої солідарності людства з гріхопадінням в Адамі і з спокутуванням у Христі. Проти пелагіанського індивідуалізму виступив блаж. Августин в ім'я вимог християнської універсальності, які, втім, у своїх полемічних творах він нерідко доводив до помилкових крайнощів детермінізму, несумісних з моральною свободою; згодом він пом'якшив і виправив ці помилки. Августин найрішучішим чином визнає невід'ємну природну свободу людської волі, без чого неможливо було б закидати людині ніякого вчинку і вимовляти ніякого морального судження. Він вносить ознаку свободи в саме визначення волі, як руху духу, ніким не примушуваного і спрямованого до збереження або придбання будь-чого - Всі поодинокі і приватні предмети волі можуть бути зведені до одного загального - благополуччя або блаженства. Таким чином, всякій людській волі по суті невід'ємно належить і свобода, в сенсі психічної самостійності самого акту хотіння, і єдність загальної остаточної мети. Від цієї природної або психологічної С., що становить загальну форму волі як такої, Августин відрізняє С. по відношенню до морального змісту і якості волі, тобто С. від гріха.
Тут він розрізняє:
- неможливо грішити, що належить одному Богові і позначається Августином як libertas maior;
- можливість не грішити, або вільний вибір між добром і злом - ця libertas minor належала тільки первозданній людині до гріхопадіння, але через волю зла він втратив цю можливість добра;
- неможливість не грішити.
Свобода до одного тільки злу, або, що те ж, необхідність зла і неможливість добра - такий дійсний стан після гріхопадіння людської волі, коли вона надана самій собі. Таким чином, добро можливе для людини лише дією божественного початку, що виявляється в людині і через неї, але не від неї. Така дія називається благодаттю. Вже для того, щоб людина стала хотіти допомоги благодаті, потрібно, щоб сама благодать діяла в ньому; власними силами він не може не тільки робити і виконувати добро, а й бажати або шукати його. З цієї точки зору Августину належала дилема: або припустити, що благодать діє і в язичниках, або стверджувати, що їх чесноти суть лише оманлива видимість. Він віддав перевагу останньому. Людська воля завжди опирається благодаті і повинна бути нею долена. Бажаючи узгодити свій погляд із загальноприйнятим, Августин в деяких місцях своїх творів ніби допускає, що хоча людська воля за необхідності опирається всякій дії благодаті, але що від неї залежить більше або менше чинити опір; але таке розрізнення ступенів не має тут логічного сенсу, тому що менший ступінь внутрішнього опору добру є вже деяке дійсне добро і, як таке, залежить виключно від самої благодаті. Послідовний августинізм тримається в межах християнського світогляду тільки однією ниткою - визнанням початкової доісторичної свободи вибору у первозданної людини. Ця надчасна людська воля, в можливості добра, визначається з початком часу в Адамі як дійсно зла і передається, в процесі часів, всьому його потомству, як необхідно зла. При такому становищі зрозуміло, що спасіння людини залежить цілком і виключно від благодаті Божої, яка повідомляється і діє не за власними заслугами людини, а даром, за вільним обранням і визначенням з боку Божества. Але де ж в такому випадку місце для тієї дійсної свободи самовизначення грішної людини до добра і зла, яка однаково потрібна і нашим внутрішнім свідомістю, і моральною сутністю християнства? Августин принципово стверджує цю свободу, але виразного узгодження її з вченням про зумовлення і благодаті не дає, обмежуючись абсолютно вірним, але недостатнім вказівкою на надзвичайну трудність завдання, внаслідок чого, за його простодушним зауваженням, «коли захищаєш С. волі, то здається, що заперечуєш благодать Божу, а коли стверджуєш благодать, то здається, що скасовуєш свободу». Захищаючи християнське вчення про вічне засудження гріховної маси, Августин вказує, що
1) все існує остаточно для слави Божої, яка однаково здійснюється в торжестві любові Божою спасінням і блаженством добрих і в торжестві праведного гніву Божого осудом і загибеллю злих, які сприяють, таким чином, і зі свого боку рівновазі і гармонійному ладу всесвіту, і що
2) ця вічна загибель не представляється для самих гинучих настільки важким станом, щоб небуття було для них дійсно кращим. Ця найважливіша і плідна думка не отримує, однак, у Августина достатнього розвитку. - Після нього відбуваються гарячі суперечки між його суворими послідовниками, занадто схилялися до детермінізму, і деякими ченцями в південній Галлії, які відстоювали С. і схилялися до помірного напівпелагіанства; втім, і ті, і інші настільки щиро намагалися про збереження середнього християнського шляху між двома крайнощами, що головні представники обох спірних сторін зараховані до святих як у західній, так і в східній церкві. - Пізніше, в IX ст., крайній августинізм знайшов собі в Німеччині фанатичного прихильника в ченці Готшальке, який вчив про безумовне зумовлення одних до добра, а інших - до зла, за безпричинним вибором Божої волі, - за що він і зазнав церковного осуду. Згодом питання про С. волі обговорювалося Ансельмом Кантерберійським, в дусі Августина і з більшою повнотою - Бернардом Клервоським. Останній розрізняє природне хотіння від вільної згоди, яка є розважливий рух. Тільки цієї свідомої волі належить С., яку ми відчуваємо в собі хоча безсилою і полоненою гріхом, проте не втраченою. Людина, маючи волю, хвиля в собі, тобто вільна; маючи розум, він сам собі суддя; С. вибору робить нас волящими, милість Божа - прихильними; відніми С. волі, і не буде рятованого; відніми благодать, і не буде рятуючого. Цим прекрасно виражається, але не роз'яснюється стан справи. Досвід роз'яснення ми знаходимо у Фоми Аквінського; у богословській стороні питання він примикає до Августина, у філософській - до Арістотеля. Тут головна думка в тому, що остаточна мета всіх людських хотінь і дій необхідна одна і та ж - благо; але і вона, як всяка мета, може досягатися невизначеною безліччю різних способів і засобів, і тільки у виборі між ними - С. людської волі. З такого погляду логічно випливає, що С. волі має лише негативну основу - в недосконалості нашого знання. Сам Фома допускає, що ті чи інші системи засобів, або шляхи до вищої мети, не можуть бути байдужі, і що в кожному даному випадку є лише один найкращий шлях, і якщо ми його не обираємо, то лише за незнанням; отже, при досконалому знанні єдиної абсолютної мети вибір одного найкращого шляху до неї є справа необхідності. Іншими словами, для розумної істоти добро необхідно, а зло неможливо, так як перевага гіршого кращому, як акт безумовно ірраціональний, не допускає ніякого пояснення з точки зору філософського інтелектуалізму. Тому не випадково стає на інший великий ґрунт, Дунс Скот, який визнавав - за п'ять століть до Шопенгауера - абсолютним початком всього волю, а не розум; він стверджує безумовну С. волі у своїй зразковій формулі: ніщо, крім самої волі, не завдає акту хотіння у волі.
Крайній детермінізм, засуджений в IX столітті як єресь, вперше з'явився знову лише у починачів реформації. У XIV столітті Віклеф вчив, що всі наші вчинки відбуваються не з С. волі, а з чистої необхідності. У XVI ст., після того як Еразм на захист С.Волі видав свої трактат «De libero arhitrio ., sive collatio» (Баз., 1524), Лютер виступив проти нього за безумовний детермінізм у трактаті «De servo arbitrio» (Роттерд., 1526).
Трактування і значення свободи волі в Каббалі
З Талмуду (трактат «Ніда»): "Ангел, який відповідає за вагітність, зветься Лайла, бере краплю (насіння), представляє її перед Творцем, і каже Йому: "Владика світу, що буде з краплею цією? Герой чи слабка людина, мудрець чи дурень, багатій чи бідняк? " Але «грішник чи праведник?» - не каже, а дано це обрати людині "
Праведність - це злиття з Творцем тотожністю властивостей. А це означає, як пише Бааль Сулам у статті «Свобода волі», що «немає у людини ніякого бажання придбати що-небудь для самого себе, і насолоджується вона тільки тією мірою, якою приносить цим задоволення Творцю», оскільки властивість Творця - насолоджувати творіння. Праведник вільний від влади егоїзму над собою. Більш того, він панує над своїм егоїзмом, використовує його, щоб принести радість Творцю, і тільки це є справжньою свободою.
Вибір шляху праведного
Людина ніколи нічого в своєму житті не виконує з власної волі. Весь його шлях зумовлений. Вільним є лише усвідомлення необхідності злиття з Творцем тотожності властивостей, злагода людини з тим оточенням, що прагне здобути властивість праведності, на яку йому вказав Творець. Погоджуючись з соратниками, які прагнуть розкриття сенсу в житті і набуття властивості віддавати, людина тим самим вибирає їх собі в якості оточення, вибирає, під яким впливом перебувати. Свобода - це зміцнитися в тому, на що вказує Творець, і не згортати вбік. Людина повинна лише зберегти себе. Він ніби постійно кричить: «Тримай мене, тримай мене!», - щоб Творець тримав його за руку, - і тоді не потрібно нічого іншого. Людина нічого не робить: "Де ця дорога? Я зараз по ній піду! "- це не його вибір. Все готово, і це теж. Будувати сходи просування, планувати, покращувати свою природу - все це не у владі людини. Людина не знає, хто він і що буде далі. Людині потрібно дати лише згоду: «Я хочу», - як дитина. І цього достатньо!
Свобода волі в Лютера
За Лютером, Свобода волі є вимисел (figmentum) або порожня назва без дійсного предмета. "Бог нічого не передізнається випадковим чином, але все незмінною, вічною і безпомилковою волею передбачає, передвстановлює і виконує. Цієї блискавкою повергається і абсолютно стирається С. волі. Звідси незаперечно слід: все, що ми робимо, все, що відбувається, хоча і здається нам випадковим і скасованим, воістину, однак, відбувається необхідно і незмінно, якщо дивитися на волю Божу ". Цим не скасовується воля, тому що абсолютна необхідність не є те ж, що зовнішній примус.
Ми самі, невимушено, хочемо і діємо, але за визначенням вищої, абсолютної необхідності. Ми біжимо самі, але лише туди, куди править наш вершник - або Бог, або диявол. Приписи і вмовляння закону, громадянського і морального, доводять, по Лютеру, те, що ми повинні, а ніяк не те, що ми можемо робити. Нарешті, Лютер доходить до твердження, що Бог виробляє в нас як добро, так і зло: як Він нас рятує без нашої заслуги, так і засуджує без нашої провини. - Таким же детерміністом виступає і Кальвін, який стверджує, що «воля Божа є необхідність речей». Бог Сам діє в нас, коли ми робимо добро, і через знаряддя своє, сатану, коли ми робимо зло. Людина грішить по необхідності, але гріх не є для неї що-небудь зовнішнє, а сама його воля. Така воля є щось недбале і страждливе, що Бог гне і ворочає, як Йому завгодно. Це вчення обох глав протестантства про повну пасивність людської волі, що ніби не надає зовсім жодного сприяння збудженням Божої благодаті, і про те, що С. волі після гріхопадіння Адама є порожнє ім'я або «вимисел сатани», було засуджено з католицького боку 4-м і 5-м канонами Триєнтського собору. Головна опозиція протестантському детермінізму вийшла з заснованого для боротьби з реформацією ордена єзуїтів. До нього належав Моліна (якого не слід змішувати з Моліносом; див. нижче), автор трактату: «Liberi arbitrii cum gratiae donis concordia» (Лісабон, 1588). Його теорія, за якою залишилася назва молінізму, ґрунтується на розрізненні трьох пологів усеведення Божого.
- Бог чисто мисленим чином знає все логічно можливе, хоча б воно ніколи не було і не мало бути;
- чистим баченням Він вбачає все, що є, було і буде, і
- крім цих двох загальновизнаних способів є ще щось середнє, у випадках, коли передбачається щось не тільки можливе взагалі, але необхідно має відбутися, якщо буде виконана певна найближча умова.
У пояснення Моліна наводить з книги Царств розповідь про царя, який запитує через первосвящениче віщунство, чи візьме він неприяльну фортецю? Відповідь була отримана така: візьме, якщо піде на напад негайно. Він не пішов, і фортеця залишилася не взятою. Зрозуміло, що умовне майбутнє цього віщунства (візьме) при виконанні умови (якщо піде) було б необхідно, а при невиконанні ставало неможливим; отже, ні в якому разі його пізнання не має своїм предметом просту можливість, а щось або більше, або менше її.
Найближча ж чи остання умова виконання або невиконання того, що Бог пізнає цим середнім знанням, є те чи інше самовизначення людської волі, яке відбувається ні тому, щоб Бог його передвузнав як необхідне, а відбувається вільно і передізнається Богом як таке: Для кращого, ніж у молінізмі, угоди цього погляду з христинським вченням про благодаті Суарес, у своєму соч. «De Divina Gratia» (Ліон, 1620), придумує теорію конгруїзму, згідно з якою Бог, передбачаючи «середнім знанням» всі майбутні вчинки всіх істот, повідомляє свою дієву благодать лише в тих випадках, коли її дія може відбуватися без знищення вільної людської волі. Це вчення єзуїтів, спрямоване проти лютеран і кальвіністів, викликало в самій католицькій церкві протидію томістів і августинців, які стояли за помірний детермінізм. На думку томістів, людська свобода існує, але лише в прямій і повній залежності від благодатної волі Божої: ми вільні, коли і оскільки Бог хоче, щоб ми були вільні. Августиніани пояснюють це так, що дієва благодать Божа даром повідомляє обраним таку високу насолоду в добрі, що вона стає для них несхвально привабливою, роблячи їх згоду на Божу волю абсолютно необхідним, що не знищує, однак, свободи, так як розумна воля все-таки обговорює і радиться в собі, зважитися їй на згоду чи на протидію; але оскільки її рішення вже визначене дієвою і достатньою (sufficiens) благодаттю, то С. у власному сенсі тут не може бути, а можлива лише виразна свідомість хотіння і дій. Сторони, які сперечалися, звинувачували одну іншу в єресі; справа дійшла до Ватикану, де, після довгого і складного розгляду відносяться сюди питань (під загальним позначенням De auxiliis gratiae), було вирішено, що погляди різних шкіл і орденів у католицькій церкві на С. волі і благодать допустимі як необов'язкові теологічні думки, з приписом утримуватися від взаємних нападів і звинувачень. Допускаючи детермінізм томістів, церковна влада інакше поставилася до більш рішучого вираження цього погляду в книзі єпископа Янсена: «Augustinus». Тут стверджується, що після гріхопадіння людина позбавлена всякої С. вибору між добром і злом і зовсім не може чинити опір злій похоті. Все, чого хоче або що робить полегла людина, є за необхідності один гріх; ми вільні вибирати тільки між різними видами гріха, але ступінь гріховності завжди один і той же для всіх людей у всьому, що вони роблять від себе. Єдине і цілком джерело добра для людини є благодать Божа, необоріма для людини. У цьому пункті відмінність Янсена від Лютера і Кальвіна полягає лише у вираженні: він каже: «Ніколи не бореться» там, де вони кажуть: «Не може боротися». Кілька тез, витягнутих у Римі з книги Янсена, були засуджені церквою як єретичні і автору пред'явлено вимогу відмовитися від них. У цей час він помер, а його учні, на чолі яких став Арно, утворили особливу школу і викликали сильні смути, що хвилювали католицьку церкву Франції в XVII і XVIII ст. Своє церковне положення янсенисти захищали твердженням, що визнані єресю тези з «Augustinus» не перебували в цьому творі в тому сенсі, в якому вони засуджені, так що церковна влада погрішила якщо не щодо догмата, то щодо факту. Захисником янсенистів виступив знаменитий Блез Паскаль.
Крім цього розколу внутрішній зв'язок з питанням про С. волі мала й інша церковна смута, що хвилювала Францію наприкінці XVII і початку XVIII ст. - суперечка про квієтизм. Іспанський містик Молінос у своєму «Духовному Путівнику» викладав вчення про внутрішню або духовну молитву, що виражає найвищу, досконалу ступінь християнського настрою. Вона полягає в повній пасивності людської душі, у цілком відданні себе в руки Божі або в остаточному знищенні людської волі. Така досконалість виключає всі акти цієї волі, хоча б спрямовані до вічного блага або до єднання з Богом. Раз набуте повною віддачею себе Богові і повною відмовою від всякої своєї волі, досконалість душі вже нічого не вимагає для свого збереження і ні в якому разі не втрачається. На цій високій мірі душа не повинна ні посилено сприяти або сприяти Божій благодаті, ні посилено боротися зі спокусами похоті; її досконалість хоча б людина зовсім не думала про Бога і вічне життя, хоча б він грішив і спав морально і фізично, безперервно зберігається у вищій частині душі, нероздільно поєднаній з Богом, тоді як нижча, абсолютно відокремлена, віддається цілком всім рухам похоті. Погляди Моліноса були загальнодоступно викладені в книзі відомої містичної письменниці Гюйон: «Moyen court et très facile pour l’oraison». Головним захисником квієтизму був Фенелон, особливо у своїх «Explications des maximes des saints», a головним противником - Боссюет, який, крім безлічі полемічних творів, діяв і практично - своїм впливом у Римі для церковного засудження квієтизму, чого і досяг. Фенелон був примушений до ретрактації. Боссюету належить також і загальне дослідження про С. волі - «Traité du libre arbitre», де головна думка та, що дві протилежні істини - С. волі і всемогутності Божої благодаті - мають самостійні підстави, настільки тверді, що якщо б навіть нам і не вдалося зрозуміти можливість їх з'єднання, то це не давало б нам права жертвувати однією з них: ми повинні міцно тримати обидва кінці зв'язуючого їх ланцюга, хоча б середина його вислизала з наших рук або від нашого погляду. - У той час як питання про С. волі було предметом гарячих суперечок між різними напрямками католицької теології, причому нові, опозиційні рухи (янсенізм, квієтизм) наближалися до детермінізму протестантської містики і догматики, в самому протестантстві сталася в XVII ст. різка реакція проти цього детермінізму, причому теологічна партія армініан (в Голландії) відкрито повернулася до принципів давнього іагантства. Проти них воозброїлися прихильники Кальвінова релігійного фаталізму - гомарити, і розбрат цих двох партій вийшов за межі богословської полеміки. З XVIII століття більшість протестантських богословів вже не вважає для себе обов'язковими з цього предмета погляди перших реформаторів, і servum arbitrium перестає бути догматом.
Свобода волі у філософії Нового часу
У новій філософії питання про С. волі отримує особливе значення в системах Спінози, Лейбніца і Канта, до якого в цьому відношенні примикають Шеллінг і Шопенгауер, з одного боку, Фіхте і Мен де Біран - з іншого. Світогляд Спінози є тип найчистішого «геометричного» детермінізму. Явища фізичного та психічного порядку з обумовленою необхідністю визначаються природою протяжної та мислячої істоти; а оскільки ця істота справді одна, то все в світі існує і відбувається в силу однієї загальної необхідності, всяке вилучення з якої було б логічним протиріччям. Всі хотіння і дії людини необхідно випливають з її природи, яка сама є лише певне і необхідне видозміна (modus) єдиної абсолютної субстанції. Уявлення про С. волі є лише обман уяви при нестачі справжнього пізнання: якщо ми відчуваємо себе вільно хотячими і довільно діючими, то ж і камінь, з механічною необхідністю падає на землю, міг би вважати себе вільним, якби мав здатність самопочуття. Суворий детермінізм, що виключає всяку випадковість у світі і всяке свавілля в людині, природно вимагав від Спінози негативної оцінки етичних афектів, пов'язаних з думкою про те, що щось, що відбувається, могло б не відбуватися (жаль, каяття, почуття гріховності). - Лейбніц, який не менше Спінози відкидає С. волі у власному сенсі, або так наз. liberum arbitrium indifferentiae, стверджує, що все остаточно визначається волею Божою в силу моральної необхідності, тобто добровільного обрання найкращого. З усіх можливих світів, укладених в розумі всеведучому, воля, керована ідеєю добра, обирає найкращий. Цього роду внутрішня необхідність, відмінна від геометричної або взагалі інтелектуальної необхідності спінозизму, неминуче потрібна вищою досконалістю божествннного дії: Necessitas quae ex electione optimi fluit, quam moralem appello, non est fugienda, nес sine abnegatione summae in agendo perfectionis divinae evitari potest. При цьому Лейбніц наполягає на тій, що не має істотного значення думки, що незважаючи на моральну необхідність даного вибору, як найкращого, залишається відволікучою можливість іншого, як не з